Menafsir Iman Melalui
Puisi oleh Sulaiman Djaya (2007)
Di Mana Penyair Menulis? Tentang Iman dan Puisi
Apa yang tak dapat dinarasikan dan dideskripsikan kemudian diambil alih oleh puisi. Itu bukan berarti puisi kelewat angkuh untuk menggunakan tuturan biasa. Ia barangkali hanya ingin mengatakan sesuatu yang terlampau panjang tapi pada saat yang sama juga teramat singkat –dalam artian bila ia mengatakannnya secara naratif dan sistematik akan terjatuh untuk mengatakan sesuatu yang pada awalnya tak mampu ia katakan, dan ketika dikatakan tak mampu mengungkapkan apa yang hendak dimaksudkannya.
Puisi memang kontradiksi. Pertentangan. Memiliki dua wajah. Ia ingin mengatakan tentang banyak hal tapi pada saat yang sama juga mendapatkan dirinya pada keterbatasan untuk mengatakannya secara biasa. Ia ingin mengatakan banyak hal dengan cara singkat. Dengan mengatakan sebagiannya saja. Yang mungkin dengan yang sebagian itu, sebagian yang lain biarlah dicari dan dikatakan oleh orang lain. Bila ada dua pertentangan yang tidak bertemu, maka yang ketiga adalah puisi –atau juga interupsi pada apa yang kita percayai dan yakini sebagai iman.
Dengan itu pulalah saya ingin berbicara tentang iman, tentang kerentanan saya sendiri pada ketakmungkinan untuk mengatakannya. Atau bila saya mengatakannya mungkin saya tak lebih melakukan kebohongan. Sebab iman atau pun semangat religius pada dasarnya adalah pencarian dan investigasi itu sendiri. Sesuatu yang interuptif. Menyela. Sebentuk kehendak untuk tertawa. Seperti hal-nya tawa Sarah ketika Tuhan mengabarkan padanya bahwa ia akan mengandung Ishak di saat usianya yang renta –dan menurutnya ia tak mungkin bisa mengandung.
Apa yang tak dapat dinarasikan dan dideskripsikan kemudian diambil alih oleh puisi. Itu bukan berarti puisi kelewat angkuh untuk menggunakan tuturan biasa. Ia barangkali hanya ingin mengatakan sesuatu yang terlampau panjang tapi pada saat yang sama juga teramat singkat –dalam artian bila ia mengatakannnya secara naratif dan sistematik akan terjatuh untuk mengatakan sesuatu yang pada awalnya tak mampu ia katakan, dan ketika dikatakan tak mampu mengungkapkan apa yang hendak dimaksudkannya.
Puisi memang kontradiksi. Pertentangan. Memiliki dua wajah. Ia ingin mengatakan tentang banyak hal tapi pada saat yang sama juga mendapatkan dirinya pada keterbatasan untuk mengatakannya secara biasa. Ia ingin mengatakan banyak hal dengan cara singkat. Dengan mengatakan sebagiannya saja. Yang mungkin dengan yang sebagian itu, sebagian yang lain biarlah dicari dan dikatakan oleh orang lain. Bila ada dua pertentangan yang tidak bertemu, maka yang ketiga adalah puisi –atau juga interupsi pada apa yang kita percayai dan yakini sebagai iman.
Dengan itu pulalah saya ingin berbicara tentang iman, tentang kerentanan saya sendiri pada ketakmungkinan untuk mengatakannya. Atau bila saya mengatakannya mungkin saya tak lebih melakukan kebohongan. Sebab iman atau pun semangat religius pada dasarnya adalah pencarian dan investigasi itu sendiri. Sesuatu yang interuptif. Menyela. Sebentuk kehendak untuk tertawa. Seperti hal-nya tawa Sarah ketika Tuhan mengabarkan padanya bahwa ia akan mengandung Ishak di saat usianya yang renta –dan menurutnya ia tak mungkin bisa mengandung.
Atau seperti “keheranan”
Zakariya setelah Jibril mengabarkan padanya bahwa istrinya yang renta akan
mengandung anaknya yang bernama Yahya. Dan mungkin kebisuan Zakariya itu
sendiri adalah sebentuk “keheranan”. Sebentuk ketakmampuan untuk mengatakan
sesuatu yang akan datang –sesuatu yang akan terjadi di masa depan. Ketakmampuan
untuk menerka sesuatu yang tidak terduga. Yang asing. Hantu! Seperti dikisahkan
kitab suci, Zakariya menjadi bisu karena ia “tidak beriman” dengan pengabaran
Tuhan itu.
Puisi dan iman memang sebentuk “keheranan”. Sebentuk tawa. Tapi justru dengan itu manusia sadar dengan kefanaannya sendiri, dengan kerentanannya sendiri. Tapi pada saat yang sama iman dan puisi adalah ziarah. Seperti perintah Tuhan kepada Ibrahim untuk pergi dari tanah Ur dan menengok tetangganya di negeri Hinani. Suatu anjuran untuk menjadi pembelajar, pengunjung, dan orang asing. Sebagai orang yang tidak tahu. Karena itu senantiasa membaca. Mempertanyakan. Menyela. Menertawakan.
Karena itu iman dan puisi adalah sebentuk perjumpaan yang tak berkesudahan dengan kefanaan. Terus-menerus menjadi heran dan tertawa. Karena itu seorang penyair menulis dari ketiadaan. Dari tawa!
Di Manakah Kita Bisa Kembali Menemukan Illuminasi?
“Orang-orang yang beriman dan tidak beriman sama-sama bermandi darah” (Fariduddin Attar)[1]
Apa yang dilontarkan Attar tersebut tentu tidaklah lahir dari kekosongan atau ketiadaan perspektif. Attar tengah berbicara tentang kerentanan dan ketakmungkinan ikhtiar manusia untuk sampai pada kebenaran hakikat. Kemudian Attar melanjutkan: “apa yang akan kukatakan selanjutnya, karena tak ada lagi yang mesti kukatakan, dan tak ada pula setangkai mawar pun yang tinggal dalam semak”[2]. Apa yang memang tidak dapat dikatakan dengan narasi dan deskripsi kemudian diambil alih oleh puisi.
Puisi dan iman memang sebentuk “keheranan”. Sebentuk tawa. Tapi justru dengan itu manusia sadar dengan kefanaannya sendiri, dengan kerentanannya sendiri. Tapi pada saat yang sama iman dan puisi adalah ziarah. Seperti perintah Tuhan kepada Ibrahim untuk pergi dari tanah Ur dan menengok tetangganya di negeri Hinani. Suatu anjuran untuk menjadi pembelajar, pengunjung, dan orang asing. Sebagai orang yang tidak tahu. Karena itu senantiasa membaca. Mempertanyakan. Menyela. Menertawakan.
Karena itu iman dan puisi adalah sebentuk perjumpaan yang tak berkesudahan dengan kefanaan. Terus-menerus menjadi heran dan tertawa. Karena itu seorang penyair menulis dari ketiadaan. Dari tawa!
Di Manakah Kita Bisa Kembali Menemukan Illuminasi?
“Orang-orang yang beriman dan tidak beriman sama-sama bermandi darah” (Fariduddin Attar)[1]
Apa yang dilontarkan Attar tersebut tentu tidaklah lahir dari kekosongan atau ketiadaan perspektif. Attar tengah berbicara tentang kerentanan dan ketakmungkinan ikhtiar manusia untuk sampai pada kebenaran hakikat. Kemudian Attar melanjutkan: “apa yang akan kukatakan selanjutnya, karena tak ada lagi yang mesti kukatakan, dan tak ada pula setangkai mawar pun yang tinggal dalam semak”[2]. Apa yang memang tidak dapat dikatakan dengan narasi dan deskripsi kemudian diambil alih oleh puisi.
Attar memang seorang
penyair, mistikus sekaligus pemikir yang juga dikagumi Jalaluddin Rumi. Seperti
halnya Al-Hallaj, Ibn Arabi, dan Hafiz, ia berikhtiar untuk menemukan
illuminasi dalam keterlibatan dan pergulatannya dengan realitas kefanaan, dan dengan
kerendahan hatinya Attar meneruskan: “betapa
aku, si dungu, akankah sampai pada hakikat, dan kalau pun dapat, bagaimana aku
akan bisa masuk lewat pintu itu?”[3].
Pada konteks ini Attar
sesungguhnya tengah mengkritik kaum Fuqaha yang terlampau verbal dan literer
dalam memahami agama dan semangat doktrin. Begitu juga kaum Kalamiyun (Teolog)
yang mempercayai logika. Lalu terjebak dalam lingkaran bahasa dan tafsir, dan kemudian
menjadikan simpulan bahasa dan logika sebagai realitas kebenaran. Dengan tegas
dan lantang Attar berkata: “tak seorang
pun yang sungguh tahu hakikat....tanyakan pada siapa saja sesukamu”[4].
Ia menantang mereka yang
kelewat mudah mematok suatu batas kebenaran. Lalu ia melanjutkan sebagai
tilikan kepada subjektivitasnya sendiri yang juga rentan pada kesalahan dan
ketakmungkinan untuk menemukan kebenaran suatu doktrin, suatu makna teks: “kalau demikian, apalah artinya aku ini, yang
beranggapan bahwa aku mengenal Tuhan”[5].
Menurutku memang kemudian mungkin menjadi tidak relevan sejauh mana “makna” dalam suatu teks kitab suci bisa ditemukan. Sebab muatan dan pemaknaan dari bahasa itu sendiri rentan pada kontaminasi historis. Atau mungkin yang diperlukan adalah “kepekaan” pada takdir dan eksistensi manusia itu sendiri dalam kefanaannya. Sehingga “beriman” atau “tidak beriman” kehilangan relevansinya ketika dikotomi hirarki oposisi-biner tersebut hanya menjadi sekadar isu untuk membenarkan “klaim kekafiran” terhadap keberlainan (the other).
Pada konteks inilah mungkin kita bisa lebih banyak belajar dari para pemikir-penyair mistik seperti Attar, Rumi, Hafiz, atau Ibn Arabi. Dan bisa mengerti banyak tentang tanggungjawab pada sesama dari Derrida dan Levinas.
Tanggungjawab Religius Di Hadapan Alteritas [6]
Sejauh menyangkut agama –demikian menurut Derrida, sesungguhnya tidak ada sesuatu yang dapat diidentifikasi atau pun yang identik dengan dirinya sendiri untuk apa yang disebut “agama”. Secara historis “agama” merupakan ciptaan Romawi kuno yang kemudian diapropriasi oleh kristianitas. Dalam hal ini menurut Cicero, kata “religio” berasal dari “relegere”, suatu modifikasi atas kata kerja Latin: “legere” –yang berarti mengumpulkan dan memanen.
Menurutku memang kemudian mungkin menjadi tidak relevan sejauh mana “makna” dalam suatu teks kitab suci bisa ditemukan. Sebab muatan dan pemaknaan dari bahasa itu sendiri rentan pada kontaminasi historis. Atau mungkin yang diperlukan adalah “kepekaan” pada takdir dan eksistensi manusia itu sendiri dalam kefanaannya. Sehingga “beriman” atau “tidak beriman” kehilangan relevansinya ketika dikotomi hirarki oposisi-biner tersebut hanya menjadi sekadar isu untuk membenarkan “klaim kekafiran” terhadap keberlainan (the other).
Pada konteks inilah mungkin kita bisa lebih banyak belajar dari para pemikir-penyair mistik seperti Attar, Rumi, Hafiz, atau Ibn Arabi. Dan bisa mengerti banyak tentang tanggungjawab pada sesama dari Derrida dan Levinas.
Tanggungjawab Religius Di Hadapan Alteritas [6]
Sejauh menyangkut agama –demikian menurut Derrida, sesungguhnya tidak ada sesuatu yang dapat diidentifikasi atau pun yang identik dengan dirinya sendiri untuk apa yang disebut “agama”. Secara historis “agama” merupakan ciptaan Romawi kuno yang kemudian diapropriasi oleh kristianitas. Dalam hal ini menurut Cicero, kata “religio” berasal dari “relegere”, suatu modifikasi atas kata kerja Latin: “legere” –yang berarti mengumpulkan dan memanen.
Selanjutnya Tertulianus
yang merupakan seorang muallaf Kristen dari Afrika Utara pada abad kedua
kemudian mengemukakan hal yang berbeda. Menurutnya kata “religio” berasal dari
“religare” yang berarti mengikat atau simbolisasi ikatan kewajiban atau hutang
“primordial” antara manusia dengan Allah. Dalam artian yang kedua inilah
menurut Derrida kata “religio” telah menginjeksikan isu-isu yuridis dan
mengikat agama kepada lingkaran hukum, yang secara inheren mengandung kekerasan
(intoleran) dan cenderung menolak keterbukaan terhadap keberlainan (alteritas).
Sebab ia akan menyingkirkan apa yang tidak masuk dalam “ikatan” tersebut, karena
menurutnya kata depan “re” menyimbolkan suatu pengulangan dan acuan kepada diri
sendiri. Suatu penolakan terhadap pemisahan. Pada moment inilah agama
mengandaikan ketertutupan.
Penolakan akan pemisahan yang ditunjukkan oleh prefiks “re” dalam kata “religio” menurut Derrida muncul dengan suatu cara yang paralel di dalam “responsibilitas” dan “respons” yang berasal dari kata kerja Latin: spondeo –yang artinya menjamin. Dan arti ini memiliki kedekatan dan kemiripan dengan kata “religare” (mengikat) yang dikemukakan Tertulianus. Sebab “respondeo” atau “responsum” berarti penerjemah para dewa yang memberikan suatu janji sebagai balasan atas “persembahan”. Dan balasan yang diinginkan dari persembahan itu tak lain adalah jaminan keamanan.
Karena itulah menurut Derrida kata responsibility berbagi arti dengan religio dalam kepedulian terhadap transaksi ekonomis: suatu imbalan dan jaminan keamanan yang dituntut dari persembahan (sesajen). Dalam hal ini menurut Derrida, jaminan yuridis dan ekonomis tersebut tidak memasukkan inti tanggungjawab di hadapan alteritas (keberlainan), di hadapan yang tak dapat dikalkulasikan, di hadapan orang asing (kafir) dan yang datang tak terduga. Di hadapan orang yang bukan bagian dari komunitas agama tertentu.
Asal-usul tersebut pada akhirnya akan mempengaruhi pemahaman religius terhadap toleransi dan kekafiran. Pada konteks inilah tanggungjawab etis-politis filsafat adalah menganalisis dan menarik konsekuensi-konsekuensi praktis dan efektif antara warisan filosofis dan struktur sistem yuridis-politis.
Tentang Iman dan Tanggungjawab pada Kefanaan
“Untuk menghabisi banyak bangsa, dengan demikian engkau telah berdosa pada dirimu sendiri” (Habakuk 2:10). “Karena aku menempatkan diri di lapangan kejahatan, dan nasibku berada di kalangan orang-orang yang buruk nasibnya. Maka aku berdiri di tanah terbatas, dan tahu masih ada harapan, karena yang Kau ciptakan dari debu akan bergaul dengan keabadian” (The Dead Sea Scroll).
Bila sejarah tidak hanya dipahami sebagai masa lalu dan masa kini, tetapi juga tentang masa depan, maka eskatologi juga bisa dipahami sebagai wawasan sejarah. Sebagai visi, bukan positivisme. Begitu juga sebaliknya, pada konteks ini sejarah menjadi eskatologi. Sebentuk kepercayaan pada kemungkinan-kemungkinan di masa depan. Pada yang tak terduga.
Pada moment ini sejarah mestilah dipahami sebagai sebuah perjalanan yang berada di seberang dirinya sendiri yang tidak imanen. Bukan sebagai sesuatu yang dapat dikalkulasi. Tetapi lebih berbicara tentang harapan. Merujuk pada kemungkinan dan masa depan untuk melampaui kekinian. Sebentuk kreativitas untuk mengatasi kejumudan. Sebentuk waktu yang berziarah. Sejenis eskatologi yang tak memiliki muara. Suatu ikhtiar untuk memaknai hidup bukan sebagai pemberian, tetapi lebih sebagai anugerah yang harus diperjuangkan ke depan. Sebentuk tanggungjawab dan komitmen pada yang fana.
Dengan demikian tanggungjawab religius pada alteritas adalah sebentuk pengalaman ditinggalkan Tuhan. Tapi justru dengan itulah manusia senantiasa menanggung kerinduan yang tak pernah mendapatkan perjumpaan. Dan ketika ia tak pernah menjumpa dan mendapatkan kehadiran Tuhan, maka ia pun mencari muaranya pada sesama dalam wujud tanggungjawab. Dan karena itulah manusia memanifestasikan kerinduannya dengan jalan berkarya untuk menemukan citra Tuhan dalam dan bagi dirinya.
Ia tak lagi mempersoalkan ada dan tidak adanya Tuhan. Ia hanya merasa memiliki kewajiban untuk mewujudkan kerinduannya menjadi sebentuk komitmen dan tanggungjawab pada yang fana dan kefanaan.
Ikhtiarnya untuk mendapatkan surga justru harus ditebus dengan kerja dan karya, bukan dengan kegandrungan untuk mendakwahkan kekafiran dan membenarkan pembunuhan atas nama iman. Pada konteks ini tanggungjawab religius di hadapan alteritas (keberlainan) adalah seperti Musa yang melepaskan kasutnya atau sandalnya (identitas politisnya) ketika menghadap Tuhan. Ia harus datang sebagai pribadi. Tapi sekaligus juga sebagai orang asing di hadapan Tuhan. Sebagai keberlainan itu sendiri.
Manusia tak pernah tahu apa yang diinginkan Tuhan dari dan kepadanya. Ia hanya mampu menduga-duga. Seperti halnya puisi yang melakukan interupsi dan investigasi. Karena itulah ia menjadi kreatif. Yang bersumber dari kepercayaan pada eskatologi yang tak pernah tergenapi. Dan ketika sadar akan ketakmungkinan untuk menggenapi itu, manusia senantiasa mengembangkan dirinya ke arah citra Tuhan yang dirindukannya. Ketakmungkinannya kemudian berubah menjadi sebentuk ikhtiar mencari kemungkinan- kemungkinan yang dapat memberikan kemuliaan pada kefanaannya. Menjadi karya dan kerja yang berguna untuk sesamanya.
Penolakan akan pemisahan yang ditunjukkan oleh prefiks “re” dalam kata “religio” menurut Derrida muncul dengan suatu cara yang paralel di dalam “responsibilitas” dan “respons” yang berasal dari kata kerja Latin: spondeo –yang artinya menjamin. Dan arti ini memiliki kedekatan dan kemiripan dengan kata “religare” (mengikat) yang dikemukakan Tertulianus. Sebab “respondeo” atau “responsum” berarti penerjemah para dewa yang memberikan suatu janji sebagai balasan atas “persembahan”. Dan balasan yang diinginkan dari persembahan itu tak lain adalah jaminan keamanan.
Karena itulah menurut Derrida kata responsibility berbagi arti dengan religio dalam kepedulian terhadap transaksi ekonomis: suatu imbalan dan jaminan keamanan yang dituntut dari persembahan (sesajen). Dalam hal ini menurut Derrida, jaminan yuridis dan ekonomis tersebut tidak memasukkan inti tanggungjawab di hadapan alteritas (keberlainan), di hadapan yang tak dapat dikalkulasikan, di hadapan orang asing (kafir) dan yang datang tak terduga. Di hadapan orang yang bukan bagian dari komunitas agama tertentu.
Asal-usul tersebut pada akhirnya akan mempengaruhi pemahaman religius terhadap toleransi dan kekafiran. Pada konteks inilah tanggungjawab etis-politis filsafat adalah menganalisis dan menarik konsekuensi-konsekuensi praktis dan efektif antara warisan filosofis dan struktur sistem yuridis-politis.
Tentang Iman dan Tanggungjawab pada Kefanaan
“Untuk menghabisi banyak bangsa, dengan demikian engkau telah berdosa pada dirimu sendiri” (Habakuk 2:10). “Karena aku menempatkan diri di lapangan kejahatan, dan nasibku berada di kalangan orang-orang yang buruk nasibnya. Maka aku berdiri di tanah terbatas, dan tahu masih ada harapan, karena yang Kau ciptakan dari debu akan bergaul dengan keabadian” (The Dead Sea Scroll).
Bila sejarah tidak hanya dipahami sebagai masa lalu dan masa kini, tetapi juga tentang masa depan, maka eskatologi juga bisa dipahami sebagai wawasan sejarah. Sebagai visi, bukan positivisme. Begitu juga sebaliknya, pada konteks ini sejarah menjadi eskatologi. Sebentuk kepercayaan pada kemungkinan-kemungkinan di masa depan. Pada yang tak terduga.
Pada moment ini sejarah mestilah dipahami sebagai sebuah perjalanan yang berada di seberang dirinya sendiri yang tidak imanen. Bukan sebagai sesuatu yang dapat dikalkulasi. Tetapi lebih berbicara tentang harapan. Merujuk pada kemungkinan dan masa depan untuk melampaui kekinian. Sebentuk kreativitas untuk mengatasi kejumudan. Sebentuk waktu yang berziarah. Sejenis eskatologi yang tak memiliki muara. Suatu ikhtiar untuk memaknai hidup bukan sebagai pemberian, tetapi lebih sebagai anugerah yang harus diperjuangkan ke depan. Sebentuk tanggungjawab dan komitmen pada yang fana.
Dengan demikian tanggungjawab religius pada alteritas adalah sebentuk pengalaman ditinggalkan Tuhan. Tapi justru dengan itulah manusia senantiasa menanggung kerinduan yang tak pernah mendapatkan perjumpaan. Dan ketika ia tak pernah menjumpa dan mendapatkan kehadiran Tuhan, maka ia pun mencari muaranya pada sesama dalam wujud tanggungjawab. Dan karena itulah manusia memanifestasikan kerinduannya dengan jalan berkarya untuk menemukan citra Tuhan dalam dan bagi dirinya.
Ia tak lagi mempersoalkan ada dan tidak adanya Tuhan. Ia hanya merasa memiliki kewajiban untuk mewujudkan kerinduannya menjadi sebentuk komitmen dan tanggungjawab pada yang fana dan kefanaan.
Ikhtiarnya untuk mendapatkan surga justru harus ditebus dengan kerja dan karya, bukan dengan kegandrungan untuk mendakwahkan kekafiran dan membenarkan pembunuhan atas nama iman. Pada konteks ini tanggungjawab religius di hadapan alteritas (keberlainan) adalah seperti Musa yang melepaskan kasutnya atau sandalnya (identitas politisnya) ketika menghadap Tuhan. Ia harus datang sebagai pribadi. Tapi sekaligus juga sebagai orang asing di hadapan Tuhan. Sebagai keberlainan itu sendiri.
Manusia tak pernah tahu apa yang diinginkan Tuhan dari dan kepadanya. Ia hanya mampu menduga-duga. Seperti halnya puisi yang melakukan interupsi dan investigasi. Karena itulah ia menjadi kreatif. Yang bersumber dari kepercayaan pada eskatologi yang tak pernah tergenapi. Dan ketika sadar akan ketakmungkinan untuk menggenapi itu, manusia senantiasa mengembangkan dirinya ke arah citra Tuhan yang dirindukannya. Ketakmungkinannya kemudian berubah menjadi sebentuk ikhtiar mencari kemungkinan- kemungkinan yang dapat memberikan kemuliaan pada kefanaannya. Menjadi karya dan kerja yang berguna untuk sesamanya.
(Lukisan karya Gyula)
Tidak ada komentar:
Posting Komentar